楞嚴經七處破妄十番顯見
文珠法師講述
一、前言
楞嚴經是佛教三藏教典中的一部大乘經典，佛滅度後，弟子們結集成經，弘傳於印度，竟因年久失傳，唯獨龍宮藏有此經。後來，有一位龍勝菩薩，到龍宮說法，發現此經，文義俱妙，細讀之下，嘆為希有，默誦於心；離開龍宮後，錄呈國王，王視為國寶，藏於國庫，不准流傳他國。
據歷史記載：中國隋朝天台宗智者大師，研究法華經，發明三止三觀後，有一位梵僧對他說，其理論與楞嚴經頗相似，大師聞說，就希望有機會閱讀此經，特別在天臺山建築一座拜經台，天天向西方禮拜，求此經早日傳譯中國，可惜直至圓寂，仍然無法得償所願。後來，有一位印度高僧，名般刺密帝三藏法師，欲來中國弘揚此經，不幸被邊防官員查獲，竟被拘禁，不許出境。般剌密帝被監禁期滿，回復自由後，再用白絹寫此經，藏於手臂肌肉中，待傷口痊愈，然後出國；當時是中國唐朝，神龍元年，航海到達廣州。適逢房融宰相，被貶在廣州做官，見梵僧帶來法寶，即請於光孝寺住，剖臂取經，以便翻譯；但從臂中取出的白絹，卻血肉擬成一團，無法開卷。房融宰相苦思無策，竟夕失眠；其女兒建議，用人乳泡白絹，使之溶化，洗去血蹟，然後開始翻譯。可知此經傳譯中國，實不容易。我們今天有機會讀誦研究此經，全拜古人難行而能行之所賜，想起古人為法忘軀的無畏精神，我們真應該好好的研究與弘傳。
此經全題名是「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」，簡稱「楞嚴經」。此經說明眾生的真心，無法不備；迷之即成十二類眾生，覺之即證無上菩提。不但文字簡潔、優美，內容豐富，且說理詳盡；既概括科學邏輯的分析，論理學的辯論，人倫學的親情，又依據哲學理論，說明宇宙原理，人生真相，展示世界、眾生、業果相續的主要原因，以及教導眾生，返妄歸真，覺悟成佛的方法；不止是如來一代時教的精髓，亦是菩薩萬行的要門，成佛的真因。可以說：楞嚴經是一部佛學大全，人生寶鑑；亦是菩提路上的明燈，修行過程中的照魔寶鏡。古人說：「欲知佛境界，當讀華嚴；欲知佛智慧，要讀楞嚴。」又說：「欲想佛法興，當講楞嚴經；欲與外道鬥，要誦楞嚴咒。」據史書記載：有一次，道教因妒忌附近佛寺的香火鼎盛，竟用邪術放火，欲想燒毀佛寺；住持擊鼓集眾，一心急誦楞嚴咒，結果，猛烈的火勢，竟轉移方向，反而燒毀道觀。正如法華經觀世音菩薩普門品中所說：「咒詛諸毒藥，所欲害身者；念彼觀音力，還著於本人。」所謂自作自受，正是因果定律必然的報應。
很多人都希望我回香港講此經，但事實上很困難，因為此經，文字共有十卷之多，非短期內可以講完，無論講者與聽眾，都要有充份的時間，還要有恒心、有毅力、以及要有很好的助緣。何況此經文簡義賅，詮理深奧微妙，顯密兼說，性相都談，不是最初接觸佛教的人能夠明白，必須要有相當的文學修養，與佛學基礎始可理解。去年，戒性法師就說：要請我今年回來我講此經，可知你們的佛學程度相當高，但現在既然限於時間，唯有在此經中，選擇七處破妄，十番顯見的兩科，向各位作簡單的介紹，希望你們聽得懂，進而破除一切妄想執著，用清淨的真心，進修佛道，以獲得學佛的真實利益。
二、初次徵心
凡是讀過楞嚴經的人，都知道本經的發起因緣，是阿難尊者，示現墮落婬室，備受摩登伽女的困擾，將毀戒體，心念如來大慈，能不救我？當時正在王宮接受波斯匿王供養的釋尊，己經知道阿難被困婬室，齋畢即回祇園精舍，放光、化佛、說咒，并欶令文殊菩薩，將楞嚴神咒持往婬室，令惡咒消滅，回復阿難的理智，然後提獎阿難，與摩登伽女，歸來佛所。
當阿難尊者，從婬室歸來見佛，即悔恨一向多聞，不慕真修，而請求佛開示，得成菩提的最初方便。佛卻先問阿難：當初發心，於佛法中，見何勝相，頓捨世間，深重恩愛？目的是要令阿難明白，真心與妄心不同；欲求佛果無上菩提，必須放棄妄想分別的識心，而用不生不滅的真心為本修因。
阿難答：因見如來三十二相，勝妙殊絕，心生愛樂，所以發心出家，願捨生死；阿難果然是用妄想識心，分別佛的相好莊嚴，而生貪愛執著，怎可以進修佛道呢？因此，佛即教誡阿難：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故受輪轉。」妄想，是指眾生妄想分別的識心；常住真心，是指眾生原有的本覺真心。因為迷途眾生，根本就不知道自己，本來具足一棵靈明覺照的真心，一向習慣使用妄想識心，分別色聲香味觸等六塵境界。順我者貪，逆我者瞋，愛則取，惡則捨，在充滿貪瞋與取捨的生活中，不知不覺造了無邊的罪業，招致無窮無盡的生死，枉受無量的苦惱。現在，阿難既然發心出家，願捨生死，怎可以仍然用妄想識心？所以佛說：阿難呀，如果你真的希望，出離生死，就應該直心，回答我所提出的問題：究竟「當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見，誰為愛樂」？佛提出此問題之目的，無非欲令阿難，直悟此見佛相好的見性，是心非眼。可是阿難卻說：「如是愛樂，用我心目，由目觀見，如來勝相，心生愛樂。」顯然是用妄想識心，正是生死根本。因此，佛告阿難：「使汝輪轉，心目為咎。」心目本身，原無過咎，過在眾生不知，目不能見，能見的是心非眼，愛樂亦非真心，只是妄想識心。眾生一向由於識心分別執著，以致煩惱叢生，招來無邊生死，今欲想出離生死，就要知道心目之間，何者是真，何者是妄，然後可以降伏塵勞煩惱，解脫生死。等如國家，盜賊為患，國王發兵討除，一定要知道那個是賊？盜賊藏匿在那裡？然後可以捉賊。所以佛徵問阿難：「唯心與目，今何所在？」然後進而七處破妄，十番顯見，希望阿難，悟知識心虛妄無體，其體就是真心；若能捨識用根，進修首楞嚴王大定，就可以出離生死，成就佛果菩提。
三、七處破妄
１.破妄計心在身內
阿難示同迷情，一向認為扳緣的識心，是在身內，并引一切世間十種異生，同將識心，居在身內，以證明自己執心在身內是正確的。佛見阿難一直執迷不悟，非徹底破除他的妄想執著不可。但又恐阿難與法會大眾，因識心被破而引起惶恐不安，是以在破妄顯真之前，特別舒金色臂，摩阿難頂，先告訴阿難與法會大眾：「有三摩提名大佛頂、首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一路超出妙莊嚴路。」以表示欲進修大定，非破除妄想識心執著，捨識用根不可；同時亦令知妄心雖破，非同斷滅，仍有大定可修，有佛道可證。
三摩提譯名正定。「大佛頂」，是正定所依的理體，「首楞嚴王」，是稱性所修的妙行。以其稱性起修，全修契性，性修不二，能出生無量三昧，為一切正定的總體，一行具足無量行，因名「具足萬行」，亦名普賢行，又名般若行，或如來行。十方如來無不依此行門，超越一切因位，直趨佛果菩提。菩提是能莊嚴，涅槃是所莊嚴，涅槃是理，菩提是智，理智不二，唯是一心，故言：「妙」。路，是指別教所立的五十五位菩提路，今此大定，是圓頓法門，一超直入如來地，不立位次，無須經歷五十五位菩提路，故言：「一門超出妙莊嚴路」并要阿難留心諦聽。然後繼續破妄顯真。
佛認為如果識心，真的如阿難所說：是在身內，則當我們看見外界一切境象時，應該「先見身中」的五臟六腑，「後觀外物」。等如阿難身在講堂之內，「先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園」一樣。若然心在身內，而不能見身內的心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，又怎能知外？今既知外，亦應見內，若不能見內，可知識心，非在身內；故佛以不能見內而破其「計心在身內」的執著。
２.破轉計心在身外
阿難轉計，心在身外；卻說：「我聞如來，如是法音，俉知我心，實居身外。」譬如燈光，如果燈是放在室內，一定可以照見室內所有物象，然後從門窗之處，照見門外之物。現在眾生的心，不能看見內的臟腑，可知心不是在身內，而是在色身之外，等如燈光，燃在室外，不能照室，這種說法，是同於佛所說的了義大教一樣，是不會錯的了？佛言：若心在身外，「則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。」如諸比丘，一人食時，眾不能飽。我今示你，兜羅綿手，汝眼見時，心分別否？阿難說：是呀！當我眼看見佛手時，心隨即分別，知是佛的手。佛言：既然眼見，心即分別，證明身心相知，怎可以說：心在身外？所以佛又以「身心相知」而被其執心在外。
3.破轉計心潛根裡
阿難再次轉計，心潛根裡，如人站在門內，面向門外，是以不能見內，而能見外。并舉例說明：如人戴眼鏡，眼在眼鏡之內，仍然能看見山河大地；喻心潛根裡，故能隨眼根見外物時，心即分別。此計若成，將救前二失。因為心潛眼根裡，如人站在門內，背內向外，所以不能見內而能見外；以其身仍在屋中，可以說是在內，而在室中之人觀之，亦可以說是在屋外。
但戴眼鏡的人，向外觀看時，是先見眼鏡，後見外物；心若是潛在眼根裡，當看外物時，應先見眼根，後見外物，故佛再以「當見山河，何不見眼？」而破其妄執心潛根裡。若不見眼，則法喻不齊，心非潛根裡，如琉璃合眼；若能見眼，眼則同於所見之境，失去能見的功能，不得成就彼根隨見，隨即分別的道理，又怎可以說：此了知心，潛在根裡，如琉璃合呢？
４.破轉計見內
阿難又思維：「開眼見明，名為見外，」那麼，「閉眼見暗，名為見內。」此無異最初計執，心在身內，佛為破此執，先定「對與不對」二義，然後破之。佛的意思是：閉眼所見的暗境，若與眼對，則暗在眼前，云何成內？若言眼所見的暗境，無論是在眼前或在眼後，但見暗相即是見內；然則人居暗室中，所見暗相，皆應是人身中的焦腑了，但事實不然。若言此暗境，不與眼對，又如何成見？即使是說：閉眼所見的暗，是離對外之見，而是反觀身中，由內對所成，故不應說暗室之暗，皆是人身內的焦腑。然則開眼見明之時，亦應反觀，看見自己的面；今開眼見明之時，既不能反觀，看見自己的面，則閉眼見暗時，亦應該不能反見，自己身內的臟腑。如果強言：開眼見明之時，亦可以反見自己的面，則此能知之心以及眼根，皆應在於虛空，怎可以說：閉眼見暗名為見內呢？再說：若然心眼都在虛空，自然已經不是屬於汝阿難的心眼了。
佛又恐阿難言：不管心眼何在處，但能見我面的，就是我的心眼。佛說：今我如來，與法會大眾，都能看見汝阿難的面，都應該是汝阿難的心眼了？何況汝在虛空的心眼，巳經有知，在地下的身體，就應該沒有知覺。若在虛空的心眼，與在地下的身體，二皆有知，豈不變成兩個知覺？汝阿難真的有兩個知覺，那麼，汝阿難一身，不是將來可以修成兩佛？那是不可能的。因此，汝不應該說：閉眼見暗名為見內。
５.破轉計隨生
阿難三番轉計，皆被佛破，不敢再妄自作主張，唯有引佛昔日言教：「由法生故，種種心生」為例，轉計「隨所合處，心即隨有。」古人說：「心本無生因境有，前境無時心亦無，」眾生由外境牽心，遂起分別；再由心取境，故有種種造作，例如心想創業，即進行籌備，申請註冊，入貨，顧員，開張等操作。義通四教，若心若法，皆因緣生，緣生諸法是無常，苦，空，無我的，是藏教義。若悟緣生諸法，當體即空，原無生滅，是通教義。如果說：無明不覺生三細，是心生法生，境界為緣長六粗，是法生心生，故有十法界假名假相，無量差別，是別教義。若言心生法生，法本無生；法生心生，心亦無生，若心若法，皆清淨本然，不可思議，是圓教義。阿難引佛昔日言教，以證明自己妄計，故言：「我今思惟，即思惟體，實我心性。」殊不知此思惟心，細則第七識，恒審思量，粗則第六識，對境分別，都是虛妄無體，屬於三界煩惱。阿難示同凡情，竟執此虛妄的識心，為自己的心性，而言隨妄想識心，所合之處，心即隨有；心緣於內，心即在內，心緣於外，心即在外，心緣於根，即潛根裡，若心緣於身內，心即在身內，所以心不一定是在內，在外，在中間，但心有可能在內，在外，在中間，此番妄計成功，將救前四失。
佛為破此執，先定有體、無體、一體、多體，遍體、與不遍體等義，然後逐一而破之。若說：隨根所合之處而有的識心，是本無實體的，怎可以與有實體的物合呢？若無體之心，能與有體的物合，無異是十九界與七麈合。若說：此識心是有自體的，所以能與物合，則汝阿難，試以手按摩自己的身體，看看此能知的心，是從體內出來，抑或是從體外而入？若是從體內出，仍然同於初次所執「心居身中」，何以不見內的臟腑？若是從外來，應先見面，如人從外入內，必先見門。今俱不見，可知妄心無體，既非內出，亦非外入，豈可以說：隨眼根所緣之處，心即隨有？
一般凡夫，皆以眼能見而非心，心只能知而不能見，故阿難言：「見是其眼，心知非眼。」佛以門不能見，能見的是在室中之人，以喻眼不能見，能見的是心非眼。佛又恐人難言：人是有情，門是無情，豈可為喻？故再引死人為例，若眼能見，則已死之人，尚有眼存，何不見物？或言：安知死人不能見物？佛言：若能見物，云何名死？既己名死，當然不能見物。
又此隨境而有的識心，是一體呢？抑或是多體？如果說：人的四肢是同一個心體，則「以手挃一肢時，四肢應覺。」而今不然，但一處覺，觸頭頭知，觸手手知，挃有所在，故一體之義不能成立。若說識心是多體的，則汝阿難將變成多人，應有眾多阿難，而在眾多阿難的心體中，那個心體是屬於汝阿難所有？
若說心體只是一個，但能遍滿全身，其義與前四肢共一心體同。若說心體，不能周遍全身，而僅局限於所按摩之處，則當頭與足同時被按摩時，「頭有所覺，足應無知。」但事實上頭足同時被按摩時，同時都有知覺，可知心非不遍全體。由於心體，非在內出，非從外來，非一非多，非遍與不遍，就不應該說：隨根所合之處，心即隨有。
6.破轉計中間
阿難又引佛昔日與文殊等法王子談實相時，曾說：心不在內，亦不在外，而轉計：「當在中間」。實相即諸法的本體。若言：諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅無相，無相即實相，是藏教義。若言：實相無相，無男女相，無長短方圓等相，而名實相，是通教義。若言：實相無相，無生死相，無涅槃相，無煩惱亦無菩提等相，超越空有二邊，凝然不動名為實相，是別教義。若言：實相無相，無所不相，法法無非實相，是圓教義。本經明陰入處界，本如來藏性，藏性清淨本然，周遍法界，無所不在，豈可說是在內、在外、在中間？阿難不解佛意，曾聞佛說：心不在內，不在外，故憑自己妄想思惟，若心在內，不應內無所見；若心在外，身心應不相知。今因內不見臟腑故，心不在內；身心是相知的，亦非在外，那麼，應當是在中間了。但未說清楚：中指何處，故佛追問，此心是在身體之中？抑或是在外境一處之中？若是在身體的正中，則同前所執，心在身內，應先見內的臟腑；若在外境一處之中，究竟是有所表，抑或無所表？若無所表，則等於無；若有所表，則東看成西，南看成北，反之，西看成東，北看成南，無一定中間之相。此表示中間的物體，既然四方混亂不清，則在此中間的心，亦應雜亂不定。
阿難辯言：我所說中，非在身內之中，亦非在外境一處之中，而是如佛昔日所說：「眼色為緣，生於眼識；眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」殊不知佛所說：「眼色為緣」，是指眼的勝義根，由色心二法所成，色指最初一念無明不覺時所引生的相分，心是以下十番所顯的見性。見性無形，因塵而顯；是色為眼緣，由麈發知。色不自知，因見方知；是眼為色緣，因根有相，此眼色互為因緣，是第一重能所。其次是眼根對色塵時，不落分別，即是見性，若有分別，即是眼識，此眼識是從眼色為緣而生，故眼色為能生，眼識為所生，是第二重能所。義亦通四教，今略而不談。
佛即破言：若汝阿難的心，是從根塵而生，則此根塵所生的心體，是兼有根塵二種，抑或不兼？若說此根塵所生的識心，是兼有根塵兩種的，但根是有知，塵是無知，二者混合，能不雜亂？又塵之物，既非根的心有知，豈不是知與無知，相對兩立？識生其中，應該一半有知，一半無知，而墮於二邊，云何為中？如果說：此根塵所生的識心，不兼有根塵兩種，則此識心，既非同於根的有知，亦不同於塵的無知，離卻根塵，識心實無體性，汝阿難言：「識生其中」，此識心究竟是以何為體相呢？
７.破轉計無著
最後，阿難又引佛在般若會上，與四大弟子，共轉法輪時所說，以證明自己轉計：「一切無著，名之為心」。昔日佛在般若會上，敕須菩提，為諸菩薩，說甚深般若，富樓那，舍利弗，目建連等三人，起座提問題，所以說：「四大弟子，共轉法輪。」般若說諸法皆空，如空中花，水中月，本無實體，徹底虛妄，義亦通四教。若心無實體，內外境空，無住無著，是藏教義。若心無實體，當下即空，空故無住無著，是通教義。若心即藏性，超越空有，故無住無著，是別教義。若心即真如自性，清淨本然，周遍法界，故無住無著，是圓教義。阿難未解般若真空妙理，心仍然有執著，不過，以為此分別的識心，既然不在內、外、中間，應該是「一切無著，名之為心」了，但屢次被佛推翻自己的見解，今次不敢肯定的說，而徵問佛：「則我無著，名為心不？」
佛又按其情執，追問此心究竟是有，抑或是無？若此識心，離世間一切物象，本無所有，如龜之毛，兔之角，但有其名，而無實體，又何必說住與不住？若離一切物象，另有心在，就不可以名為無心。既有心當然有相，有相則必有所在，有所在即有所住，怎可以說：一切無著，名之為心？
三、再次徵心
因為阿難所執著妄想分別的識心，屬於遍計執性，是生死的根，若不捨棄，即使是小乘聖果，亦難證得，何況佛道？所以佛一一破之，不在內，不在外，不在中間，乃至無著，七處俱非；使其妄想情盡，棄生死根本；然後十番辨見，顯見性真實，示涅槃根本…..。阿難若能因此放棄妄想固執，捨識用根，進修大定，必然可以速證佛道。可是阿難猶未明識心虛妄無體，雖然七處被破，仍執為心，但恨未知其處所在，故再次述迷啟請：「奢摩它路」。佛因而於面門放光現瑞，詳細說明，生死與涅槃二種根本，指出諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，諸天魔王，及魔眷屬的主要原因，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。
生死根本，是指阿難以及一切眾生，自從無始以來，背覺合塵，不知見相二分，虛妄不實，攀緣三界，諸幻化相，成分段生死的根本；三乘聖人，不了生死涅槃等如空華，皆是屬於身心的幻影，別攀涅槃之緣，成變易生死的根本；菩薩不達萬法唯心，捨空有二邊，攀中道之緣，成為微細變昜生死的根本。佛初次徵心，繼而七處破妄，無非是破此攀緣之心，令阿難與眾生，捨棄妄想識心，逆生死流，順涅槃本。
涅槃根本，是指眾生的如來藏性，藏性就是具有菩提覺智與涅槃真理，在生死不染，在煩惱不污的真如自性。此性不變而能隨緣，因隨染緣，而起見相二分，見分是心法，相分是色法，亦即宇宙萬有諸法；自此眾生但見能緣所緣諸法，分別取捨，胡作妄為，隨業流轉生死，而不見此識精元明的本體，致使真心不失而似失。若能悟此真心，依之而修，即可反妄歸真，速證佛果菩提涅槃，所以真心，就是涅槃的根本。
佛說：如果你阿難欲想知道奢摩它路，願出生死，現在我再來問你，隨即屈指為拳，問阿難見否？阿難言：見！佛言：汝何所見？阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。佛又追問：你將誰見？阿難答：我與大眾同將眼見。佛又問：汝目可見，以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今，徵心所在，而我以此推窮尋逐，於能推者，我將為心。佛言：咄！此非汝心。
前面七番破妄，顯示識心虛妄無體，現今佛再次徵心，目的在顯示見性圓明，才是涅槃根本。可是阿難仍然以推窮尋逐的意識為心，故被佛斥：「此非汝心」。阿難矍然，避座合掌，起立白佛：「此非我心，當名何等？」佛告阿難：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性；由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」佛的意思是說：一切眾生，自從無始以來，迷真起妄，又認妄作真，隨著妄想識心，作種種業，由業牽引，流轉生死，致使元本常住的真心，非失似失。可是阿難仍然認為識心，作用廣大，無論是學佛修行，抑或是謗法墮落，皆屬於識心的功能，今佛斥為非心，豈不是「我乃無心，同於草木？」是以再求佛詳細開示。
佛隨即安慰阿難言：「如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」世間依真心幻現的一切事物，都各有其體性，何況此為一切法所依的清淨真心，怎麼會反而無體？不過，汝阿難仍然執著，此妄想分別前塵的識心為心，當離開前塵時，此心即同於龜之毛，兔之角，沒有體性，你又憑甚麼來修証佛道呢？但亦不能只怪責你阿難，認妄為真，就是世間諸修行人，即使是已經進入九次第定，尚且還執著此妄想識心，以為真實，致使不能斷盡見思煩惱，得証阿羅漢果。以三果聖人的境界，尚且不是真心，何況你阿難位居凡夫，一向但求多聞，未曾切實修行呢！所以你阿難雖得多聞，仍未得成聖果。
阿難聞佛詳細開示，至今始知識心虛妄無體，但又不知甚麼是真心，不禁悲從中來，悔恨自己身雖出家，心不入道，縱然多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽，因而再三求佛「哀憫窮露，發妙明心，開我道眼。」於是佛又從胸卍字，放光現瑞，允許為阿難「建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。」遂有以下的十番辨見，亦名十番顯見。
四、十番顯見
１.直指見性是心非眼
初番辨見，是直指見性是心非眼。佛以有手，始可以屈指為拳，若然無手，就不可能有拳，徵問阿難：「以汝眼根，例我拳理，其義均否？」阿難認為有手有拳，無手無拳，比例有眼有見，無眼無見，最為恰當。但佛卻言：「汝言相類，是義不然」。理由是無手的人，是絕對不可能有拳相出現，但無眼的人，仍然有見；因為無眼的人雖然不能見明，但仍能見暗。并命阿難試在街道上詢問盲人，看見甚麼？盲眼的人一定回答：在我眼前，只是看見一片黑暗。可知明與暗，同是被眼所見的前塵，能見明暗的見性，並不因所見的明暗而有虧損。
阿難言：盲眼的人，只能看見前面黑暗，怎可以說是見呢？佛問阿難：無眼人所見的黑暗，與有眼人處於暗室中，所見的黑暗，有何分別？阿難答：實在沒有分別。佛言：明暗只是外境的不同，能看見明暗的見性，原無差別；不應該說，有眼的人，能夠看見明相才是見，無眼的人所見暗相，不名為見。此即是說：見性不同於識心離塵無體，此離塵有體的見性，就是眾生本具的真心；眾生能夠見明見暗，是憑藉此真心的功能，不應該說是眼見。
盲眼人忽遇名醫，回復視線，能看見種種色，如果說是屬於眼見的話，則處在暗室中的人，忽得燈光，能看見種種色，就應該說是燈見。但燈能看見東西，就不名為燈了，再說：若是燈能看見東西，亦是燈在看物而已，又與汝阿難何關呢？據此，你們應該知道，燈的光明，只能顯示種種色相，真能看見東西的，是眼非燈；同樣道理，眼只能顯示外面種種色相而已，真能看見東西的，其實是心非眼。此心，并非阿難七番所計執的妄心，而是阿難所期待，佛所許說：「妙微密性」的清淨真心，依之而修，正是涅槃根本。
2.約客塵顯見性不動
因為佛直指見性，是心非眼，阿難口雖無詞以辯，但心仍未開悟，猶希望佛繼續開示，因此「合掌清心」，等待佛慈悲的教誨。是以佛引用最初成道時，曾於鹿野苑中，為五比丘及諸四眾宣說：「一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。」的道理，徵問五比丘，當初因何開悟，得成聖果？僑陳如答：「因悟客塵二字成果」。譬喻行客，投宿旅亭，或宿或食，宿食事畢，即繼續旅程，不能停留；若是旅亭的主人，則客來照客，客去不隨；因悟不住名客，住名主人。又於微塵搖動之處，見有寂靜不動的虛空；而知寂靜名空，搖動名塵。客喻見惑，塵喻思惑，眾生因見思煩惱，迷惑真性，隨著妄想識心，扳緣外境，忽起忽滅，如行客的來去不停，亦如微塵的搖動不止；但根性不動，如主如空。於是佛屈指示相，在眾中開合，徵問阿難，是手有開合，抑或是見性有開合？以例動者如客、如塵，不動者如主、如空。阿難果然已經明白手有開合，見性不動。佛再飛光，令阿難左顧右盼，証明頭因外境所牽而自搖動，非見性搖動。
最後佛說：一切眾生，因為無始時來，迷真逐妄，認妄為真，內執四大五蘊組合的色身為實我，外執山河大地諸幻化相為實法（惑）；念念扳緣於動搖不住的塵境，以昏擾相為自己的心性，所以：「遺失真性，顛倒行事。」（業）；既然隨著妄想識心，分別取捨，顛倒行事，作種種業，依業感果，自然輪迴生死（苦）。如是惑業苦三，循環不息，眾生的煩惱與生死，也就無窮無盡。自作自受，自取其咎。此皆是以妄作真，認物為己之過。
3.約觀河顯見性無遷
阿難聞佛開示，手有開合，見無舒卷，頭自搖動，見性不動，已經明白，識心虛妄，如客如塵，見性常住不動，如主如空，不再執四大為身，執分別前塵影事的妄想為心，自此身心無礙，故得身心泰然，如失乳兒，忽如慈母，合掌禮佛，以謝法乳之恩。但仍未明身心之中，何者是妄？何者是真？內心非常渴望，密請佛進一步作明確的指出，現前身心之間，真妄虛實，何者是生滅法？何者是不生滅法？
當時在座聽法的波斯匿王，即離座起立對佛說：我未見佛聞法之前，曾見有些外道，都說人死如燈滅，名為涅槃，現在我雖然遇佛聞法，但心中仍然有點懷疑，請佛慈悲開示，如何證明此如主如空，沒有動搖的見性，就是不生不滅的真性呢？關於這問題，不止是我想知道，就是法會大眾，未証聖果的有漏凡夫，都願意樂聞！仁王經說：匿王與釋尊，過去同在龍光佛處行菩薩道，當時釋尊位在八住，匿王位在四住，可知匿王是內秘菩薩行，外現國王身，助佛教化的大菩薩。
佛即問波斯匿王：汝此四大組合的色身，究竟是如同金剛一般堅固不壞？抑或是無常變壞的呢？王答；我今此身，終從變壞。佛言：大王！汝現在不是仍然生存在世間嗎？你怎麼知道此身體終於會變壞？王言：世尊呀！我此無常變壞的身體，雖然未曾死亡，但現在已經念念遷變，新陳代謝，好像香火成灰，灰落火新，火又成灰，如是消磨不息，所以我「決知此身，當從滅盡。」
佛言：是的，大王！你現在已經老大了，面貌亦不像童年一樣了，你有何感想呢？波斯匿王非常傷感的說：我童年時，膚色潤澤，面貌可愛，漸漸長大，血氣充沛，精神飽滿，非常強壯；而今接近衰老，容顏憔悴，精力不繼，髮白面皺，將不久於人世囉！佛言：大王！你不是忽然間變成這個樣子吧？王言：當然不是突然衰老，而是變化密移，漸漸由少年、而青年、而壯年，再由壯年而老年。其實，二十歲時，雖是少年，但容貌已經不同十歲，三十歲時雖說壯年，但容貌又衰老於二十歲時，乃至現在六十有二了，回顧五十歲時，體力仍然很強壯，顯然六十歲，又衰老過五十歲。唉！寒暑遷流，何止十年一變，實則年年在變，何止年年在變，而且月月日日都在變，再詳細觀察，念念之間都在變，時時刻刻都在變，剎那剎那不停的變。佛告大王：你因為身體不斷的變，知道你終會滅盡，但你又是否知道，在變滅的身體之中，有不變滅的個性呢？王合掌言：我實在不知道。佛言：讓我現在告訴你，在不斷變滅的身體中，就有不生滅性。
雖然，但仍須借助無常變壞的色身，以顯內在不滅的見性；所以佛問大王：汝幾歲時曾經見過恒河水呢？梵語恒河，又名殑伽河，譯名福生河，或吉祥河。其沙細如粉，位在祇園精舍之前，佛說法往往喜歡舉恒河沙以喻數目之多。當年印度風俗，人民大都敬奉天神；俗人生子，三四歲時，必須攜同前往天神廟拜祭，求神保祐；匿王生於印度，當然亦不例外。所以答言：「我生三歲，慈毋攜我，謁耆婆（長壽）天，經過此河，爾時即知，是恒河水。」佛言：大王！你的身體念念變異，漸漸衰老，但你三歲時見此恒河水的見性，與十三歲時見恒河水的見性，有何分別？王答：實無分別，直至現在六十多歲了，見恒河水的見性，亦與當年無異。顯然能見恒河水的見性，未因年齡的增長而改變。佛進一步追問：大王！你現在傷感自己，己經髮白面皺，你的面部一定皺過年青時代，但你觀河的見性，有沒有童年與老年的分別呢？王言；沒有！佛言：對了，你因面皺，知其有變，因其有變，知有生滅；但你見恒河水的見性，并未曾因時而異，沒有變皺，當然是沒有生滅。佛的意思是說：大王！你應該明白，人由四大組合的身體，雖然有生滅，但人見聞覺知之性，即第八阿賴耶識，并不因色身的生滅而有生滅。因此，當人一期壽盡，捨生趣生之時，可以去後來先作主翁；它雖然不能把你今生所積蓄有形的財物帶走，但卻可以將你今生所作無形的善業或惡業帶走，作為你來生果報體幸福與不幸福的主要因素。為甚麼你要相信斷見外道的話：「都說此身，死後全滅」？當時波斯匿王與在座大眾，聞佛開示，得知見性常住不滅，可以捨生趣生，繼續修行，終有一天圓成佛道，頓除心中積疑，所以非常歡喜踴躍，得未曾有！可是在阿難聽來，卻滿懷疑惑，因此引起下面另一番的辨見。
4.約垂手顯見性無減
阿難認為，既然在遷變不住的色身中，有不遷變的見性，即此不變的見性，就是眾生的真心，顯然真心未失，為甚麼佛在前面，怪責我們「遺失真性」呢？因此，即從座趕，長跪白佛：「世尊！若此見聞，必不生滅；云何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。」當時，佛即垂金色臂，問阿難為正為倒？阿難言：世間人皆以此為倒，若果如來豎臂，上指於空，則世間人名之為正。佛告阿難，手生成就是這樣，可以運用自在，根本就無所謂正倒，世間人認為手有正有倒，已經是迷了，若再執著一定要上指為正，下垂為倒，豈不是迷上加迷？
佛的手臂，譬喻眾生的真心，佛垂手之倒，喻阿難的色身，佛豎手之正，喻佛所証的清淨法身。佛垂手豎手，其臂不失；等如真心，眾生在迷，生死輪迴，不減不失，諸佛悟證清淨法身，不增不得。不過，佛隨悟淨因緣，背塵合覺，熔妄純真；眾生隨迷染因緣，背覺合塵，迷真逐妄；二者比較，如來之身名正遍知，阿難及諸眾生的身，號性顛倒。并命阿難於現實身心之中，審慎諦觀，何處名為顛倒？欲令阿難尋求「顛倒」之相了不可得，即可豁然大悟，得入如來正遍知海。奈何阿難等迷失真性已久，「不知身心，顛倒所在。」一時不知所措，唯有雙目直視，瞻仰於佛，目不轉瞬，期待佛再為開示。
於是佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，引用昔日所說：「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。」的言教，告訴阿難：「汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。」色、指五根六塵等十一種有形象的物質（相分），心、指八種識心（見分），諸緣，指能生色法的親因緣與增上緣，以及能生心法的親因緣，增上緣，所緣緣，等無間緣。心所使，是指遍行五，別境五，善法十一，根本煩惱六，隨煩惱二十，不定法四，總共五十一個附屬的心理現象。諸所緣法，指二十四種不相應行，還有六個無為法，合成百法，此百法概括世出世間，一切有形無形諸法。佛意是說：我以前常常說及，世間與出世間，所有形而下學的物質界，以及形而上學的精神界，皆是「唯心所現」。此能現諸法的心，并不是汝阿與眾生所慣用的妄想分別識心，而是能為一切法所依的本覺真心。此真心廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，等如無窮無盡的虛空，本身非物，但能包容萬物，所謂：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」能夠理解諸法，唯心所現，不住不著，不執我執法，即名正遍知；若然不知萬法唯心，橫起遍計，妄生取捨，就號性顛倒。是以正遍知，性顛倒，包括汝阿難內在的身心，以及外面的世界，皆是此真精妙心中，所幻現的物象。汝等錯認此唯心所現的身心與世界，為實我實法，已經是妄想執著，認悟中迷了，若再執此迷情，以為是真心，豈非妄上加妄，迷上加迷？
接著，佛再說明，眾生最初迷真起妄，是因為「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相成身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。」晦昧，是無明業相，指眾生最初一念不覺妄動，轉本有智光為能見的能見相，而能見相欲有所見，致使性空變為頑空的境界相，所以晦昧為空，就是無明不覺生三細。
「空晦暗中」以下，是展示境界為緣長六粗的過程。由於頑空的境界相，與無明妄動的能見相對立，能所分別，是智相。分別不己，是相續相。結果於晦昧的頑空中，結暗境而成為四大的色法，是名「空晦暗中，結暗成色。」再由境牽心，因心取境，心境和合，成為有形相，有思想的眾生，即是「色雜妄想」的執取相。色法原本無知，今反而有知，心法原本無形，今反而有形，便成「想相成身」的計名字相。同時因意識與意根，不斷的扳緣前五識所落謝的影子，終日昏昏；而前五識又不停的扳緣於色聲香味觸等五塵，鍥而不捨，終日擾擾，成為「聚緣內搖，趣外奔逸。」的起業相。既作業必然隨業流轉生死，是業繁苦相。眾生由一念不覺，生三細，長六粗，皆因不了解見相二分，依他幻有，而生遍計執著，認物為己，以昏擾之相，作為自己的心性。一迷為心，決定執此妄心，在於色身之內；不知內的身心，外的山河大地，都是妙明真心中，所幻現的物象。
佛又引大海為例，以顯示眾生的顛倒相。大海，是眾流的總匯，廣大無涯；今言百千大海，是表示極其深廣。用以譬喻眾生的真心，廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，深廣無有邊際。但有人不知大海深廣無涯而捨棄之，只執著大海中一浮嘔如是渺小的面積，已經是迷惑無知了，若更執著此一浮嘔如是渺小的面積，以為就是大海整體總面積的全貌，豈不是迷上加迷？眾生正是這樣，從真起妄，遺失真性，認悟中迷的見相二分，而起我法二執，已經是迷了，若再執此昏擾擾相以為心性，認妄作真，當然是迷上加迷。等如手原無倒正可分，卻要執著手有倒正，已經是妄想迷情，若更認為下垂為倒，上指為正，同樣是迷上加迷，因此佛說阿難等，是迷中倍人，非常可憐可憫。
5.約標指顯見性無還
阿難聞佛前番開示，已悟真心未失，但仍然執著扳緣的識心，能聽法悟道，似有無限功能，不宜捨棄；至於佛所說的真心，雖然廣大周遍，猶如百千大海，但仍然未敢認為是自己的本元心地。殊不知真能聞法悟道的，全是真心的功德；而諸佛說法，目的就是要令人因言悟道，藉教明心，拾回迷失已久的真心。若以緣心分別，怎能悟道？是以佛斥責阿難：汝等尚以緣心聽法，致使我所說的法，亦變為汝所緣之境，既有能緣所緣，怎可以證入清淨寂滅的法性？例如有人，以手指月示人，對方應該循著手指的方向，而看見天上的明月；若然執著所標的手指，以為就是月亮了，何止迷失真月的所在，亦不認識人的手指，何止不識人的手指，甚至連明暗都不分了，因為月體明亮，手指無光呀！
月如見性，指月的人如佛以言教說法，開示眾生不生不滅的見性；眾生應當因教觀心，悟證見性不生不滅的理體。今阿難等以緣心聽法，分別佛的言教，執教迷心；何止亡失見性，而且亦不明白佛的言教。等如有人觀指，以為是月體一樣，豈獨亡失月輪，且亦不識其指。佛的言教，以名句文為體，沒有覺照的功能，如指之暗；見性靈明不昧，有覺照之用，如月體之明。阿難以緣心聽法，不依教觀心，反而以分別言教的緣心為真心，何止是迷心迷教，抑亦不知覺與不覺，如人觀指為月，指之與月，無所了別。
佛再引旅客與亭主為喻，說明見性無還之理。客喻妄心，亭主喻真心。客去不住，喻妄心緣境，念念生滅不停；亭主無所去，喻真心常住，寂照不二，物來照物，物去不隨。佛言：如果妄想識心，真的是汝阿難的真心，就應該離塵有體，如亭主人，無有去來。為甚麼現在此分別我說法聲音的識心，離開我說法的聲塵，就沒有分別的體性呢？不止是分別我說法聲音的識心，離麈無體，還於聲塵；即使是分別我佛相好莊嚴的分別心，亦是因佛相好而有，若然離開佛相，亦無分別的體性，而還於相。甚至因香、因味、因觸，因法而有的分別心，若然離開香味觸法等麈境，一樣沒有分別性存在，而還於香味觸法等前塵。
此離麈無體的分別識心，既非是根所緣的色塵，亦不是三乘聖人所證的空性，外道認為此「非色非空」的識心，是能生萬物的神我。阿雞執分別佛音聲而有的識心為自我，是粗中之粗，外道執分別非色非空而有的識心，是細中細；若粗若細，同是顛倒妄想執著，離塵無體，各有所還，是客非主，怎可以執此客塵的妄心，認作主人的真心？
阿難又請佛宣說：「妙明元心，云何無還？」佛言：姑且就汝阿難見我相好的見性而言：雖非妙精明心，仍然有能所對待，是迷後所起的見分，猶如天上的第二月，因人捏目而見，并非水中月影，終不可得；但能仰觀，放手不捏，便見真月。譬喻見分的見性，是依真心而幻現，但不執著，當體即真，此即帶妄顯真。
佛繼續詳細說明，見性所見的明暗通塞色空等前塵，皆因外境而有，是以各有所還。例如：明因日間，天朗氣清而有，日盡夜來，明滅暗生，明亦隨日消失，所以明還於日；暗因夜裡大地無光而生，夜盡天亮，暗相亦隨夜而滅，是以暗還於夜。其餘通塞色空亦然，唯獨此能見明暗通塞色空的見性，不因境有，是以無還。如果說見性是因明有，暗生明滅之時，見性己還於明，就不可能再看見暗；今仍能見暗，可知見性非還於明。反之，見性若因暗有，則明時無暗，見性應還於暗，不能見明；今仍見明，可知見性非還於暗。其餘通塞色空亦復如是。可以還的明暗通塞等前塵，當然不是汝阿難的真心，此能見明暗通塞而無還的見性，不是汝阿難的真心又是甚麼呢？可惜汝阿難以及一切眾生，迷惑無知，致使喪失本妙明淨的真心，作種種業，隨業流轉，枉受生死，在佛看來，實在可憐可憫。
6.約周遍顯見性非物
阿難雖然已知見性無還，但又問佛，云何得知，此無還的見性，就是我的真性？故佛再借所見外境遠近諸物，以顯見性非物。外界諸物千差萬別，能見諸物的見性，原無差別，即此無差別的見性，就是汝阿難的真心。汝阿難若是固執見性是物，則汝阿難亦應該可以看見我佛的見性。如果說：汝我同見日月宮時，就是看見我的見性了，那麼，當我不見外物之時，汝為甚麼又不能看見我的見性呢？既不能看見我不見物時的見性，可知見性非物，即此非物而又周遍的見性，就是汝阿難的真心。還有，若果見性是物，物亦當是見，則汝阿難見物之時，物亦當見汝，然則無情之物，與有情的見性，混雜不分，果然如此，物我混亂，則有情世間，與器世間，又如何安立？但事實上，當汝阿難看見外物之時，此見性既非是物，亦不是我佛的見性，不就是汝的真心嗎？為甚麼自己懷疑自己的真心，反而執取我的言教，以求真實，豈非顛倒？
阿難不知，見大見小，皆因所見的前塵而殊，并非見性的本身有大小差別。遂又計執，見閻浮提時，見性周遍，退歸精舍，唯見一室，究竟是見性縮大為小？抑或是被牆宇夾令斷絕？佛告阿難：世間事物，雖有大小內外種種差別，但皆屬所見的前塵，并非見性本身有大小差別。等如虛空本無方圓，若然在空間，放一圓形的東西，則此東西之中間，就有圓形的空間出現，如果再放一個方形的盒子，則此方形盒子的中間，就有方形的空間出現，所以方圓之相在於器，非在於空；若想取消圓空，或方空，但除其器，不應該說，更要除去虛空的相。見性亦然，本無內外大小差異，見大見小，是在於境非在於見。因見性不變而隨緣，故能見大見小；雖隨緣而不變，故見性本身非有大有小。眾生不知，不變隨緣，隨緣不變之理，內執身心為實有，外執諸物為我所有，故於外界事物之中，見內見外，觀大觀小，分別取捨，為物所轉；若能覺悟諸法唯心所現，如空中花，水中月，幻妄不真，無所取捨，內不為自我身心所束縛，外不為前塵物象所轉，便能轉物，同於如來，身心圓明，而能一多無礙，大小相容，廣狹自在。
以上一至六番辨見，總顯依他起性的能見分——見性，不動不遷，常住周遍，不因境有，離塵有體；不同於遍計執性的妄想識心，是帶妄顯真；以下四番辨見，顯見性就是純真無妄，絕對待，離能所的真心，是即妄即真。
7.約無是非是顯見性唯真
阿難聞佛多番開示，見性不動，見性不遷，見性無還，見性周遍，就是真心；於是幻想有一屬於真心的見性，現在眼前，與自己現前的身心分隔為二。於是又分別，此見性既然就是我的真心，我今對佛問答的身心，又是甚麼？事實上，我對佛問答的身心，卻有實際分別的作用，而此現在我前的見性，卻沒有分別的功能。既不可能分別我的身心，又怎能分別外界的事物？還有，若此見性，實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該被真心之所見，何以現在見性不能見我的身心，而我的身心反而能見此真心的見性呢？
此正是迷物為己，將己作物，認為四大緣影的身心是能見，自己本有的真心不能見，殊不知現前身心之所以能見萬物，全是見性的功能。阿難竟然執迷不悟，而對佛言：「見性實我，而身非我。」意思是說：如果見性實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該非屬於我，而變成身外之物了！而今見性不能見我的身心，我的身心反能看見真心的見性，何異如來先所責言：「物能見我」？此中道理，實在難明，請佛慈悲，再開導我等未開悟的人。
因此，佛告阿難：如果真的如你所說：見性是在你的眼前，你真的能夠看見的話，見性便同於外界的物質，是存放在一個固定的地方。
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